Tutti coloro che conoscono o praticano lo Hatha-yoga, più volte hanno cercato il significato di questo termine composto su varie fonti, trovandosi di fronte risposte diverse, a volte perfino in contraddizione fra loro. Questo succede perché nei secoli sono nate centinaia di tradizioni che hanno interpretato i testi esistenti, generandone a loro volta.

Poi sono arrivati gli studiosi che, dalla fine del ‘700 in poi, hanno cercato di sbrogliare l’intricata matassa di canoni, manuali, compendi e commentari. Una cosa è certa, quando ci mettiamo alla ricerca di approfondimenti sullo Yoga ci conviene sempre distinguere l’accademia dalle tradizioni. Perché guardano alle cose da punti di vista molto differenti.

Gli studiosi sono interessati a mettere in ordine, catalogare, stabilire datazioni, scoprire i contesti dei manoscritti, che man mano vengono scoperti e messi a disposizione dei lettori e dei praticanti. Le tradizioni se ne infischiano abbastanza di questi particolari, che risultano più interessanti per il modo in cui noi occidentali ci relazioniamo con i testi e la storia. Dico questo in premessa proprio per puntualizzare che c’è, e ci sarà sempre, un divario fra ciò che è “vero” per l’accademia e ciò che è “vero” per le tradizioni.

Le scoperte degli studiosi sono affascinanti e ci regalano ogni giorno nuovi testi con cui confrontarci e su cui praticare. Ma quello che abbiamo appreso (o apprendiamo adesso) dal nostro maestro, secondo il suo lignaggio, durante la pratica o le sessioni teoriche costituisce una “verità” su quel tema che, proprio perché vissuta, avrà sempre un valore diverso (quanto maggiore è personale) rispetto a quella degli accademici. Quindi sì, gli studiosi ci svelano nuove cose, che aggiungono, tolgono o cambiano la nostra conoscenza, ma quello che conta di più rimane sempre vivere lo yoga e dare alle parole il significato che la sua esperienza diretta ci regala.

Cosa vuol dire Hatha-yoga, e quando questa parola è comparsa per la prima volta nei testi antichi?

Il prof. Jason Birch, indologo e ricercatore presso il Centro Studi Hindu dell’Università di Oxford, prova a dare una risposta a queste domande in un suo articolo, di libera consultazione, comparso poco tempo fa sulla pagina Yogicstudies. Quasi tutto quello che sappiamo, a livello accademico e letterario, sullo Hatha-yoga si basa sul lavoro di traduzione dei tanti indologi occidentali, che a partire dalla fine del 1800 iniziano a tradurre i manoscritti a loro disposizione. Quando si trovano di fronte al termine «Hatha-yoga» lo traducono basandosi su quanto riportato nei lessicografi più autorevoli, per i quali la parola hatha deriva dalla radice hath, che significa forza, violenza. Ancora oggi, in molti testi e fonti, si trova facilmente la definizione di Hatha-yoga come «yoga della forza», o «yoga violento». Insieme a questa compare anche un’altra interpretazione del termine, quella che separa ha e tha, e definisce lo Hatha-yoga come l’unione, nel corpo, di elementi cosmologici basilari. Quale delle due è vera? Lo sono entrambe.

Uno dei primi lessicografi consultati dagli studiosi, il Le Monnier-Williams, definisce lo Hatha-yoga lo yoga «di chi si auto infligge dolore o torture». Confondendo chiaramente le pratiche estreme (tapas) degli asceti, descritte nei Purana, con le pratiche Hatha. Questo errore fece sì che si continuasse a confondere, fino al XX sec. lo Hatha-yoga con l’ascetismo estremo, grazie anche allo stigma dello yogin-fachiro, che stava “in posa” all’angolo delle strade a truffare i “poveri” inglesi. E fece sì che, per molto tempo, lo Hatha-yoga fosse considerato il figlio degenerato dello yoga di Patañjali. Molti studiosi, però, man mano che si traducevano più testi e si chiarivano i contesti, iniziavano a comprendere che questo “sforzo” e questa “violenza” non fossero riferiti alla pratica. Infatti Briggs ne parla in termini di difficoltà, Eliade di disciplina, Larson e Gupta come sforzo in termini trasformativi.

Quindi, paradossalmente, lo Hatha-yoga è stato a lungo chiamato «yoga della forza» malgrado nei testi non siano menzionati mezzi o sforzi violenti, né ci siano riferimenti ad un fantomatico superamento dei limiti fisici. Nel corpus Hatha per la parola sforzo più che hathat vengono usati i termini yatnena, o prayatnena, cioè qualcosa di molto più neutro e soft. Le pratiche sono costellate di tanti «gradualmente, con attenzione, con grazia» e solo in alcuni casi, come ad esempio per il bhastrikāprānāyama, si parla di energia o vigore. I testi sono molto specifici nell’illustrare quanto ci si debba “sforzare” (poco), tant’è che l’espressione śanaih śanaih (cioè lentamente, gentilmente o gradualmente, in base al contesto) appare molto spesso.

Un altro esempio sono le pratiche di mahabandha e asvinimudra, che richiedono una gentile contrazione nella zona del perineo, e quella di khecarimudra, che dev’essere condotta gradualmente. Anche per i prānāyāma ci sono precisi riferimenti a non essere impazienti e forzare la pratica. Tutto questo deriva dal fatto che per lo Hatha-yoga più una tecnica è potente, più cautela – e non sforzo – lo yogin deve esercitare.

A questo proposito aggiungo una nota personale: più una tecnica lavora sul corpo sottile, più bisogna andarci piano. Lo “sforzo” dello Hatha-yoga per me consiste proprio nell’acquisire la capacità di abbandonare gradualmente il corpo grossolano per accedere al corpo di energia. Chi non ha sperimentato quanto sia facile farsi prendere la mano dal corpo fisico durante la pratica, cadere nelle identificazioni, fermarsi alla dimensione percettivo sensoriale, perdendo di vista l’obiettivo dello yoga!

Ma quand’è che compare la parola Hatha-yoga nei testi? Secondo le ricerche di Birch, il termine Hatha-yoga compare per la prima volta in diversi Tantra buddhisti, intorno all’VIII secolo, nel contesto della ricerca di visioni mistiche. Questi testi non definiscono, né spiegano cosa sia l’Hatha-yoga.  Dicono solo che è una sorta di “piano B”, un metodo da usare quando tutto il resto ha fallito. In un altro testo buddhista, il Kalacakratantra (10-11 sec.) l’Hatha-yoga è una pratica che implica «lo scorrere del prana nel canale centrale (sushumna) per entrare nel vuoto e raggiungere il samadhi». Esattamente come verrà riportato qualche secolo dopo, nella Hathayogapradīpikā di Svātmārāma, quando lo Hatha-yoga è già diventato una tradizione a sé stante.

Una peculiarità riportata da Birch è il fatto che nei Tantra sivaiti ci sono molti meno riferimenti alla parola Hatha-Yoga rispetto ai Tantra buddhisti. In realtà dovrebbe essere il contrario, visto che l’origine dello Hatha-yoga è proprio sivaita, poiché il primo yogin è Adinatha, cioè Śiva stesso. Una stranezza che forse sarà chiarita quando troveremo e tradurremo altri testi.

Ma allora quest’associazione fra Hatha-yoga e sforzo, nei testi, c’è o non c’è?

I riferimenti alla forza, o a operazioni forzate, appaiono nei testi Hatha quando si deve costringere ad andare su ciò che normalmente va giù (apana, bindu) o ciò che usualmente dorme (Kundalini). Un verso in cui hatha significa forza è questo:

«Così come si usa la forza per girare la chiave che apre una porta, così lo yogin apre la porta della liberazione con Kundalini».

Quindi lo Hatha-yoga causa la risalita di Kundalini, che forza la porta della liberazione. Quest’immagine di forza associata all’energia Kundalini emerge anche in altri riferimenti, per esempio in quello classico del bastone, danda, che batte il serpente (HYP 3.10), a significare che la forza dell’Hatha-yoga è l’effetto della sua pratica su Kundalini.

Nella letteratura Vedanta e in quella Yoga il termine Hatha-yoga compare spesso insieme al termine Rāja-yoga. Risulta evidente, in questi testi, una specie di competizione fra i due yoga, e spesso viene evidenziata la superiorità del Rāja-yoga sullo Hatha, tirando dentro il Rāja-yoga Patanjali e i suoi sutra. Nell’Aparoksanubhuti, testo attribuito ad Adhisankaracarya, il Rāja-yoga è presentato come un sistema a 15 rami, gli otto di Patañjali più altre pratiche (mulabandha, drksthiti…). I versi finali stabiliscono che il Rāja-yoga sia destinato a studenti, devoti a un Guru o a una divinità, che sono capaci di “padroneggiare la mente”. Inoltre è stabilito che si debba combinare con lo Hatha-yoga nel caso gli studenti non abbiano ancora eliminato tutti i loro “difetti”.

In un commentario a questo testo, chiamato Dipika, Vidyaranya (uno dei tanti con questo nome), spiega la differenza fra Hatha e Rājayoga: il Rāja-yoga è lo yoga del Vedanta, che non c’entra con il Patanjalayoga, mentre lo Hatha-yoga è il celebre Astāngayoga insegnato da Patañjali. Lo stesso autore, in un altro testo, il Jivanmuktiviveka, dice che lo Hatha-yoga è lo yoga dell’uomo, o meglio dello sforzo umano (paurusah pratiatnah), riferendosi alle pratiche di prānāyāma e pratyāhāra citate negli Yogasutra di Patañjali. Vidyaranya porta il discorso subordinazione a un passo successivo: lo yoga gentile va preferito all’Hatha-yoga in quanto mezzo più veloce per stabilizzare la mente, mentre l’Hatha lavora più gradualmente.

La superiorità del Rāja-yoga sullo Hatha viene ovviamente ribadita soprattutto in quei testi che vogliono presentare il Rāja-yoga come sistema a sé. È il caso dell’Aparoskanubhuti, e soprattutto dell’Amanaskayoga, che rigetta le tecniche Hatha perché ritiene solo la pratica di samadhi utile per la liberazione. Giacché la pratica di sambavimudra è sufficiente a raggiungere lo stato di “non mente” l’Hatha-yoga è considerato superfluo.  A che serve fermare il respiro se la mente è già in samadhi?

Inoltre l’Amanaskayoga attacca l’Hatha-yoga asserendo che lo yoga non necessita di controllo e sforzo, tutto quello che è richiesto allo yogin è onorare il guru, sedersi confortabilmente, rimanere fermi, con lo sguardo su un punto vuoto, distante quanto un braccio, il corpo rilassato e la mente libera di vagare dove vuole, poiché ogni imposizione è considerata peggiorativa. In questo modo lo sguardo diventa interno e la mente si dissolve nel Sé.

Mentre l’Amanaskayoga sbatte vigorosamente la porta in faccia allo Hatha, l’Aparoskanubhuti e lo Jivanmuktiviveka aprono qualche spiraglio.

A scapito della rivalità, Hatha e Raja compaiono insieme, nel primo corpus Hatha, in un sistema che comprende quattro vie: Mantra-yoga, Laya-yoga, Hatha-yoga e Rāja-yoga. Il Dattātreyayogaśāstra, uno dei primi testi Hatha, afferma la superiorità del Rāja-yoga, e dopo la descrizione delle tecniche Hatha, dice che praticandole sorgerà il Rāja-yoga. L’Amaraughaprabodha dice che i primi tre sono insegnati allo scopo del Raja, e nello Yogabija viene chiarito che i quattro yoga sono messi in sequenza, cioè sono gli step verso il samadhi. Per questi tre testi il Rājayoga è superiore, ma dipende dagli altri yoga.

Nel suo studio, Birch evidenzia come nei testi, a un certo punto, ci siano due Rāja-yoga e che il Rāja-yoga citato nell’Aparoksanubhuti non c’entra con il Rāja-yoga che si mette in contrapposizione con lo Hatha-yoga. Nell’Amanaskayoga si chiarisce che c’è un primo Rāja-yoga, cioè uno yoga diverso da mantra, laya e hatha, che indicano le pratiche delle rispettive tecniche. Questo Rāja-yoga è la pratica del samadhi-amanaska significa proprio samadhi. Si chiama Rāja-yoga perché «è il Re di tutti gli yoga» e perché consente a una persona di raggiungere «l’immortale Supremo Sé, che è il sommo Re». E poi c’è un secondo Rāja-yoga che altro non è che un sinonimo di samadhi. Come dirà l’Hathayogapradīpikā, esso non è un tipo di yoga, ma uno stato non duale, associato spesso allo stadio mentale di nispatti. Malgrado ci possa essere un po’ di confusione l’uso dei due termini nei testi non rappresenta una contraddizione, perché qualsiasi via si percorre, alla fine l’obiettivo è lo stesso.

Con Svatmarama cessa la rivalità che aveva separato Hatha e Raja. Nella sua celebre Hathayogapradīpikā egli li fonde in un sistema completo, in cui la pratica di Hatha conduce allo stato di Rāja-yoga, confermando che senza Hatha non c’è Raja, e senza Raja lo Hatha non ha senso.

Fa sorridere il fatto che i versi dell’Amanaskayoga che erano alla base del rigetto dello Hatha-yoga, considerato uno yoga superficiale, vengano usati da Svatmarama per convalidare la pratica del prānāyāma che conduce alla mente stabile e al samadhi.

Nel XIX secolo la separazione fra i due ricompare sotto la campana del Patanjalayoga. Nell’introduzione al suo libro «Rājayoga, la pratica metafisica del Vedanta», Dvivedi (1885) fa questo commento sul Patanjalayoga:

«Questo yoga è stato visto dagli ultimi scrittori da due diversi punti di vista e le circostanze hanno portato alla sua divisione in Hatha (yoga fisico) e Raja (mentale)».

Anche Vivekananda e i primi teosofisti contribuirono a rendere popolare questa divisione.

Quando oggi si parla di Rāja-yoga spesso si associa questo metodo agli Yogasūtra di Patañjali. In realtà la confluenza del Rāja-yoga nel Patanjalayoga è un fenomeno recente. Molto probabilmente inizia in alcuni commentari degli Yogasutra tardo medievali, che equiparano l’asamprajnasamadhi (lo stadio più elevato dell’ottavo e ultimo anga dello yoga, l’estremo stato di consapevolezza in cui nulla è percepito se non il puro Sé) citato da Patañjali con il Rāja-yoga.

Ma allora quand’è che lo Hatha-yoga da yoga dello sforzo diventa unione di Ha e Tha? Proprio quando essere associato alla parola sforzo mette nei guai l’Hatha-yoga rispetto al Rāja-yoga alcune tradizioni cominciano a disfarsi di questa “nomea” derivante da un significato letterale scomodo. Considerata la nebulosità in merito al significato dello sforzo molti autori di Hatha-yoga moderno abbandonarono la definizione proveniente dalla radice hath, preferendo dividere la parola hatha in ha e tha, favorendo in questo modo una definizione più esoterica. È il caso di Chandra Vasu, uno dei padri del Rinascimento dello yoga, che a partire dalla prima traduzione in inglese della Gheranda Samhita (1895) parla di Hatha-yoga in termini di unione fra ha e tha, e fra prana e apana. Si ritorna a parlare di elementi cosmogonici e fisiologici associati, come nel primissimo canone Hatha.