Le filosofie dell’India richiedono semplicità. In questo articolo cercherò di esporre il Buddhismo indiano delle origini, dedotto direttamente dai dialoghi del Buddha storico. Ho cercato di semplificare il canestro del Canoni Pāli in cui il Buddha espone la propria filosofia come mezzo soteriologico. I buddhismi che seguiranno, sono solo adattamenti culturali settari o scissioni interne al Buddhismo indiano.

Il Buddhismo si è quasi estinto in India attorno al 1200 d.C. per proseguire la sua strada nel sud-est asiatico, in Cina e Giappone von declinazioni differenti, dal Buddhismo indiano dello origini (Śravakayana) al Buddhismo Theravāda, Vajrajana del Tibet, e Māhāyana. Non abbiamo certezze sul Buddha storico e tanto meno delle fonti storiche. Tutto è dedotto dai primi testi scritti che riportano tali eventi. Il movimento buddhista, che si sarebbe diffuso in gran parte dell’Asia e che ormai da tempo ha raggiunto anche l’Europa e l’America fino a divenire un fenomeno planetario, ebbe origine e si sviluppò in India nel primo millennio a.C.

I punti filosoficamente più rilevanti dell’insegnamento del Buddha sono i seguenti: la diagnosi del carattere insostanziale, impermanente e insoddisfacente di tutte le cose; l’indicazione delle «quattro nobili verità» e dell’«ottuplice sentiero» (che contempla precetti etici); il rifiuto metodico di prendere posizione sulle grandi questioni metafisiche e lo sviluppo di una «posizione mediana» – cioè al di là degli estremi – anche attraverso l’uso dello strumento logico-argomentativo del “tetralemma”; l’esposizione della catena causale della «coproduzione condizionata»; l’indicazione di una tecnica di meditazione in quattro stadi (le «quattro meditazioni»). Questi ultimi due elementi furono quasi certamente elaborati dai primi successori del Buddha storico.

Gli scritti canonici ci restituiscono l’immagine viva di un Buddha che rifiuta metodicamente, opponendo silenzi significativi e istruttivi, di pronunciarsi sulle grandi questioni metafisiche; egli pone in evidenza l’impermanenza di tutte le cose, le quali non sono altro che «aggregati» destinati alla dissoluzione, e addita a ciascun uomo, al di là dell’appartenenza castale (la cui importanza viene rifiutata), la possibilità di liberarsi dal dolore/insoddisfazione (dukkha) praticando la «via intermedia» che conduce alla condizione di arhanat (pāli; sanscrito: arhat: “degno”, “perfetto”) e al nibbāna (pāli; sanscrito: nirvāna: “spegnimento”, “estinzione”, ma si tratta di una nozione veramente complessa, se è vero che in alcuni ambienti mahāyana si giungerà ad affermare, come si vedrà, la non-differenza tra nirvāna e samsāra).

Le comunità di orientamento monastico cui il Buddha avrebbe dato vita provvidero a tramandare la memoria dei suoi insegnamenti, finché si giunse alla fissazione di veri e propri «canoni» (i più importanti sono quelli dei Theravādin e dei Sarvāstivādin). Questi sono suddivisi in tre grandi sezioni, dette «canestri»: il canestro dei discorsi, quello delle regole disciplinari (vinaya) e quello della sistematica dottrinale (abhidharma). È soprattutto dai testi contenuti nel canestro dei discorsi (Sutta-pitaka) che possiamo ricostruire l’insegnamento del Buddha storico, mentre nelle dottrine e nelle speculazioni contenute nell’ultimo possiamo riconoscere le origini della grande speculazione filosofica buddhista fiorita nel primo millennio d.C.

In quello che si usa chiamare Discorso della messa in moto della ruota del dhamma, e che costituisce tradizionalmente il resoconto del suo primo discorso dopo il risveglio – il Buddha si presenta essenzialmente come un terapeuta che nelle quattro «nobili verità» (in pāli ariya-saccāni / in sanscrito ārya-satyāni) ha condensato la conoscenza acquisita nel risveglio. Seguendo il modello dell’esposizione medica, egli definisce innanzitutto la malattia (la frustrazione, il dolore), poi ne individua la causa (la «sete»), quindi prospetta la possibile cessazione di tale causa, e infine indica il mezzo per ottenere la guarigione (il «nobile ottuplice sentiero»). L’insegnamento del Buddha è dunque, in estrema sintesi, l’indicazione di una via intermedia di autoperfezionamento che ha per meta il superamento del dolore (cioè del raggiungimento del nirvāna/nibbāna). Nelle otto parti (lett. «membra») del nobile sentiero la «via della conoscenza» e le indicazioni etiche si intrecciano saldamente tra loro: particolarmente interessanti sono i contenuti della «retta intenzione» e della «retta azione», in cui vediamo configurati in forma di precetti al negativo (in particolare non nuocere, non essere violenti, non uccidere) i comportamenti che sono alla base delle speculari e positive virtù buddhiste della «compassione» (karnā) e della «benevolenza» (pāli mettā/ sanscrito maitrî).

Il «non-sé» (in pāli anattā, in sanscrito anātman o nairātmya) è una delle categorie più importanti e controverse del pensiero buddhista. Nell’India del primo millennio a.C. la speculazione di matrice vedica era giunta, nelle Upaniśad, a negare sostanzialità al soggetto che dice «io» e «mio», per attribuire realtà solo al sé anegoico (Ātman), identificato con la realtà assoluta (Brahman). Questo sé costituiva tra l’altro il sostegno, la garanzia di continuità su cui basare il principio del susseguirsi delle rinascite (samsāra).

Le dottrine buddhiste invece, a partire da quelle attestate nella letteratura canonica in lingua pāli, rinunciano – pur con qualche resistenza e tentennamento (su cui si appoggiano alcuni studiosi per combattere le interpretazioni radicali dell’anattā) – a questa ipostatizzazione del sé: al contrario, avventurandosi, si potrebbe dire, al limite estremo del percorso di disidentificazione già iniziato nelle Upaniśad, esse affermano che non si può attribuire sostanzialità non solo all’io, ma neppure al sé anegoico. Per alcune scuole poi (ma pure qui spesso l’interpretazione è aperta, e gli studiosi in disaccordo tra loro) anche gli elementi nei quali viene analizzata la realtà esperienziale, i dhammā, sono privi di sostanzialità.

Secondo una formulazione caratteristica:

«sabbe dhammå anattå»
«tutti gli elementi sono privi di sé»
(Dhammapåda, 279).

È bene tuttavia chiarire subito che sarebbe avventato concludere che il pensiero buddhista abbracci una metafisica del nulla.

L’anattā sembra essere piuttosto, nella maggior parte dei casi, uno strumento argomentativo antimetafisico, che nega non già la realtà, bensì le affermazioni su di essa, le dottrine che si formulano a proposito della sua stabilità, del suo permanere, oppure viceversa della sua nullità. L’anattā sarebbe dunque non una dottrina, bensì uno strumento di confutazione delle dottrine, o «visioni speculative» che, tutte indimostrabili, non darebbero indicazioni su come liberarsi dal dolore, e quindi andrebbero evitate.

Quanto a ciò che è invece possibile dire, esso trova un compendio, per esempio, nelle due espressioni che accompagnano il «sabbe dhammå anattå» citato prima, e
cioè:

«sabbe saºkhårå aniccå»
«tutte le predisposizioni sono impermanenti», 
«sabbe saºkhårå dukkhå»
«tutte le predisposizioni sono dolore»
(Dhammapåda, 277 e 278).

Il richiamo al dolore e all’impermanenza è evidentemente basato sull’esperienza diretta della realtà come continuo fluire e continuo perire. Il ritmo, per così dire, di questo flusso è scandito dai vari anelli della catena (circolare) della «coproduzione condizionata» (pratîtyasamutpāda) (il samsāra nella filosofia yoga).

Essa descrive sinteticamente in dodici punti le relazioni causali e di interdipendenza che provocano la permanenza nel flusso samsārico:

1. «nescienza» (avidyā)
2. e «latenze karmiche» (samskāra) costituiscono il passato;
3. Mentre «coscienza» (vijñāna),
4. «nome-forma» (nāmarūpa, cioè l’individualità),
5. le «sei entrate» (ßadāyatana),
6. «contatto» (sparça),
7. «sensazione» (vedanā),
8. «sete» (tirstha),
9. «appropriazione» (upadāna)
10. ed «esistenza» (bhava) sono gli otto anelli del presente;
11. infine «nascita» (jāti) e «vecchiaia e morte» (jjarāmarnā) sono il futuro.

BIBLIOGRAFIA
Un poema in poesia kāvya per conoscere la vita del Buddha con preziose note di indologia potrebbe essere il Padyacudamani, Il diadema dei versi di Buddagosha, (Ariete Editore) tradotto dal mio professore di Indologia e Sanscrito dell’Università di Bologna, in un monastero buddhista in India negli Anni 90, come sua tesi di dottorato.

Oppure Le gesta del Buddha di Aśvaghośa di Adelphi.

Entrambi questi tesi sono stati la fonte storica per Hermann Hesse nella stesura del suo Siddharta sempre edito da Adelphi.